موضوع جمع [در این جا منظور از واژه‌ی «جمع» همان «گردآوری» فارسی است] و تدوین قرآن یکی از بحث‌انگیز‌ترین موضوعات اسلام‌شناسی بوده و هست. مقاله‌ی حاضر، درون‌مایه و مبانی نظرات اسلام‌شناسان جهان در این مورد را به خواننده معرفی می‌کند.
گفتنی است که این نوشتار با اتکاء کتابی است به نام «زبان قرآن، تفسیر قرآن» نوشته شده است. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات اسلام‌شناسان‌ِ غربی است که دکتر مرتضی کریمی‌نیا به فارسی ترجمه کرده و انتشارات هرمس آن را در سالهای ۱۳۹۰ و ۱۳۹۲ (چاپ اول و دوم) منتشر کرده است.
این کتاب ترجمه شیوا و علمی‌ای از مقالات مهم در حوزه‌ی اسلام‌شناسی است. دکتر کریمی‌نیا جزو معدود کسان در ایران است که تلاش دارد روش‌ها و شیوه‌های عقلانی را [در اسلام‌شناسی و دین‌شناسی] در کنار علم‌کلام [الهیات] اسلامی جا بیندازد. به هر رو، ضروری است که از همه‌ی کسانی که تلاش می‌کنند در شرایط کنونی ایران راه باریکه‌ای برای عقلانیت در حوزه‌ی دین باز کنند، قدردانی کرد. زیرا، در این جا مهم نیست که راه عقل، ما را به چه نتایجی می‌رساند، مهم این است که راه عقل، راه گفتگو و گفتمان‌هاست، راه زدون تعصب‌ها و پیشداوری‌هاست. همچنین از مقدمه‌ی فرهنگ قرآن که دکتر محمد علی امیر معزی آن را به زبان فرانسه نوشته و آقای مجید منتظرمهدی آن را به فارسی برگردانده است، استفاده کرده‌ام. این مقاله‌ی علمی در اینترنت قابل دسترس است.
تلاش می‌کنم که در این نوشتار، تصویری کلی از اسلام‌شناسی، گرایش‌ها، نقاط مشترک و نقاط افتراق آنها در این مورد (گردآوری قرآن) ارایه دهم.
گردآوری قرآن از دیدگاه مسلمانان
هارالد موتسکی Harald Motzki گردآوری و تدوین قرآن از دیدگاه مسلمانان را این گونه بیان می‌کند: «بنا بر عقیده‌ی رایج اسلامی، متن رسمی قرآن موجود که در نسخ‌ِ خطی منسوب به دست کم قرن سوم هجری – یا احتمالاً قدیمی‌تر از آن- می‌یابیم، این گونه وجود یافته است: هنگام رحلت پیامبر (ص)، مجموعه‌ی کامل و مدوّنی از آیات قرآن در دست نبود که ایشان خود بر آن صحّه گذاشته باشد؛ بلکه صحابه قطعات نسبتاً بلندی از آیات وحی را به حافظه سپرده، برخی نیز قطعاتی از آن را بر روی مواد گوناگون نوشته بودند. اندکی پس از رحلت ایشان، به دستور خلیفه‌ی اول ابوبکر، نخستین مجموعه از کل قرآن تهیه و بر روی صحیفه‌هایی نوشته شد. سبب این گردآوری آن بود که عده‌ی کثیری از صحابه، که به قرآن دانی‌شان شهره بودند، به هنگام جنگهای ردّه کشته شدند و مردم نگران از بین رفتن بخش‌هایی از قرآن شدند. ابوبکر زید بن ثابت را که از کاتبان سابق وحی بود مأمور جمع قرآن کرد. پس از درگذشت ابوبکر، صحیفه‌هایی که زید قرآن را بر روی آنها نوشته بود، به جانشینش، یعنی عمر و بعد از مرگ او، به دخترش حفصه رسید که یکی از همسران حضرت محمد (ص) بود. قریب بیست سال پس از جمع ابوبکر، در زمان خلافت عثمان، اختلاف و مشاجره میان پیروان دیگر مصاحف، خلیفه را بر آن داشت که مجموعه‌ای رسمی از قرآن فراهم آورد و نسخه‌هایی از آن را به مهم‌ترین مراکز اجرایی حکومت بفرستد و دیگر مصاحف را از بین برد. این نسخه‌ی رسمی را نیز زید بن ثابت مدنی، با کمک سه تن از قریشیان [مکی] با تکیه بر مجموعه‌ای نوشتند که پیشتر ابوبکر آن را تهیه کرده بود و نسخه‌ی آن را حفصه در اختیار ایشان قرار داده بود. عموم مسلمانان این قرآن خلیفه یا همان “المصف العثمانی” را بی‌درنگ در میان خود پذیرفتند و از این رو، به متن رسمی مسلمانان مبدل شد.» [«زبان قرآن، تفسیر قرآن»، ۲۶۱- ۲۶۰، ترجمه کریمی‌نیا]
آن چه موتسکی در بالا به گونه‌ای چکیده‌وار ارایه داده است، بیانگر درک رسمی مسلمانان – و بخشی از اسلام‌شناسان- از گردآوری و تدوین قرآن است که موتسکی آن را در مقاله‌ای [۱] بازگو کرده و آقای کریمی‌نیا در همین مجموعه آن را به فارسی برگردانده است.
البته پیش‌ترها، در پایان سده‌ی نوزدهم، آلفونس مینگانا Alphonse Mingana و ایگناز گلدتسیهر Ignaz Goldziher به این موضوع که روایات اسلامی فاقد وثاقت (استواری) و اعتبار تاریخی هستند اشارات گسترده‌ای کردند که چندان مورد پذیرش اسلام‌شناسان قرار نگرفت.
با وجود این، اسلام‌شناسی، اساساً به دلیل نداشتن متدلوژی انتقادی، نمی‌توانست خود را از قیود روایات اسلامی رها سازد. روایات اسلامی، تکیه‌گاه اصلی اسلام‌شناسی برای بررسی و تحلیل اسلام و تاریخ قرار می‌گرفت. سرانجام در سالهای ۷۰ سده‌ی بیستم، اسلام‌شناس انگلیسی، جان ونزبرو John Wansbrough دو کتاب عرضه کرد که می‌توان گفت یک بار دیگر تردیدها و درنگ‌های مینگانا و گلدتسیهر به‌روز شدند: ۱- مطالعات قرآنی [۲] و ۲- محیط فرقه‌ای [۳].
فقدان‌ِ وثاقت تاریخی‌ِ روایات اسلامی
اسلام‌شناس دیگری به نام اندرو ریپین Andrew Rippin در مقاله‌ای [۴] به بررسی نظرات و آراء ونزبرو ، به ویژه به بخش مربوط به جمع و تدوین قرآن، پرداخته است. ولی ابتدا ببینم که چه مشکلات اولیه‌ای در مسیرمان قرار دارند!
ریپین در آغاز به مشکلات و کمبود منابع می‌پردازد. او می‌نویسد: «برای بررسی حوادث سالهای نخست اسلام، نوشته‌ها و شواهد “بی‌طرف” بسیار اندک‌اند؛ داده‌های فراوان باستان‌شناختی، شواهد‌ِ سکه‌شناسی و حتی مدارک قابل تاریخ‌گذاری، همگی بسیار ناکافی‌اند.» او در همین رابطه به تردیدها و تجدید‌نظر‌ِ اسلام‌شناسانی چون پاتریشیا کرونه Patricia Crone و مایکل کوک Michael Cook در کتاب مشترکشان، هاجریسم، اشاره می‌کند و ادامه می‌دهد: «دیگر منابعی که در اختیار داریم – یعنی متون عربی موجود در جامعه اسلامی- حجم محدودی از نوشته‌هایی را شامل می‌شوند که دست کم دو قرن پس از ظهور اسلام به وجود آمده‌اند. اطلاعات و محتویات این نوشته‌ها در پرتو گذر از حوادث آن دو قرن تألیف شده‌اند و در واقع، در بازگویی‌ِ تاریخ صدر اسلام، دستی از دور بر آتش دارند. از اینها که بگذریم، این منابع داخلی اساساً قصد آن دارند که اصول دین را با سند و مدرک اثبات کنند، اعتبار و وثاقت کتاب آسمانی را مبرهن کنند و نشان دهند که در این کتاب، خداوند چه طرح و برنامه‌ای برای آدمیان ارایه کرده است.» [همانجا، ص ۱۸۹]
ریپین درباره‌ی کتاب‌های ونزبرو می‌نویسد: «موضوع اساسی در مطالعات قرآنی مسئله‌ی شکل‌گیری قرآن با توجه به شهادت متون تفسیری بر این تکوین است، کتاب “محیط فرقه‌ای” تکامل و تحول دین اسلام را مبسوط‌تر مطرح می‌کند؛ یعنی به روایات سیره و مغازی می‌پردازد و سپس فرآیند بسط و تفصیل کلامی اسلام در قالب فرقه‌های دین را مطرح می‌کند و این امور را از نظر وثاقت، هویت و معرفت‌شناسی مورد پرسش و پژوهش قرار می‌دهد.» [همانجا، ص ۱۹۳]
حال این پرسش پیش میآید که مگر «روایات اسلامی» چه نواقص و اشکالی دارند که نمی‌توان بدان‌ها اعتماد کرد؟ [به زبان ونزبرو: «چرا ما نباید به منابع اسلامی اعتماد کنیم؟»] همان‌گونه که در بالا گفته شد، روایات اسلامی حدود ۲۰۰ سال پس از آغاز اسلام به رشته تحریر در آمدند. تمامی این روایات بر اساس تاریخ‌شفاهی بدون منبع [یا منبع بدون شاهد و گواهی] هستند، بسیاری از آنها ناقض یکدیگرند، منابع و مصادر این داده‌ها و اطلاعات روشن نیست و هر چه ما با روش‌های تطبیقی پیش می‌رویم این تناقضات آشکارتر می‌شوند.
ریپین می‌نویسد: «اساسی‌ترین نکته‌ی روش‌شناختی در آثار ونزبرو، طرح پرسشی مقدماتی است که در مطالعه و پژوهش راجع به اسلام عموماً عنوان نکرده‌اند: شاهد یا مدرک چیست؟ آیا در منابع نخستین و بی‌طرف هیچ شاهدی بر آنچه گزارشهای اسلامی از تکوین این دین ارائه می‌کنند وجود دارد؟ … چه مدرکی در دست است که صحت تاریخی گزارشهای سنتی درباب جمع قرآن اندکی پس از رحلت پیامبر را تأئید کند؟ قدیمی‌ترین منبع غیراسلامی که بر وجود قرآن گواهی می‌دهد، از قرن دوم ق / هشتم م است. در واقع، منابع متقدم اسلامی دست‌کم آن دسته از منابع که هدف‌ِ اصلی آنها دفاع از وثاقت این متن رسمی (canon) نبوده است، ظاهراً بر این گواهی می‌دهند که متن قرآن تا آغاز قرن سوم ق / نهم م تثبیت نهایی و کامل نیافته است.» [همانجا، صص ۱۸۹ و ۱۹۰]
جان ونزبرو برای پاسخ به این پرسش – که چرا نباید به منابع اسلامی اعتماد کرد- موضوع را از زاویه‌ای دیگر مورد بررسی قرار می‌دهد. از نظر ونزبرو، روایات اسلامی [یعنی مجموعه ادبیات اسلامی، مانند سیره‌ها، جنگ‌ها، احادیث، تاریخ‌نگاری‌ها، تفسیرها و غیره] را نباید به مثابه‌ی تاریخ‌نویسی عمومی یا استاندارد درک کرد. زیرا روایات اسلامی قصد‌ِ بازگویی «آنچه واقعاً روی داده است» را ندارند، بلکه «مجموعه‌ی تمام مستندات اسلامی در دوره‌های نخست را باید “تاریخ نجات” به شمار آورد. آنچه قرآن بر آن گواهی می‌دهد، و آنچه تفسیر، سیره‌ی نبوی و مکتوبات کلامی در صدد‌ِ بیان آن هستند، این است که خداوند چگونه سلسله حوادثی این جهانی را حول محور زمان و مکان حضرت محمد (ص) هدایت کرده است. تمامی اجزای سازنده‌ی این “تاریخ نجات” اسلامی، به قصد بیان یک نکته‌ی عقیدتی تعبیه شده‌اند: فهم و شناختی از تاریخ که نقش خداوند را در هدایت امور بشر نشان دهد.» [همانجا، ص ۱۹۵] به سخن دیگر «”تاریخ نجات”، روایتی تاریخی از حوادث ثبت شده برای بررسی مورّخان نیست. “تاریخ نجات” اتفاق نیفیاده است؛ “تاریخ نجات” شکلی ادبی با بافت تاریخی خاص خود است.» [ص ۱۹۵]
در این مرحله، ریپین موضوع را با پرسشی درست بسط می‌دهد: «در این جا این پرسش بجا و مرتبط است که آیا “ذره‌ای حقیقت تاریخی” در پس‌ِ این امر نهفته است یا نه؛ یعنی آیا حرکت‌ها و حوادثی تاریخی وجود داشته‌اند که این روایات منقول فارغ از آنها شکل گرفته و بنابراین، آن حوادث هسته‌ی اصلی نقل و گزارش قرار گیرند؟» در واقع، ریپین از دیدگاه ادبیات‌شناسی و داستان‌شناسی به این مسئله آگاه است که سورئالیستی‌ترین داستان‌ها Fiction یک هسته‌ی واقعی در پس خود دارند. داستان‌های ناتورالیستی، رئالیستی و رئالیسم جادوئی که جای خود دارند!
ریپین در همین باره می‌نویسد: «ونزبرو تلویحاً در آثار خود اظهار می‌کند که به گمان او، دست کم در بیشتر موارد این امر ناممکن است. منقولات ما، آثار وجودی‌ِ اندیشه و اعتقاد‌ِ نسل‌های متأخر است.» به زبان ساده‌تر، ونزبرو معتقد است که حتا اگر این روایات حول‌ِ هسته یا هسته‌های واقعی شکل گرفته شده باشند، نسل‌های بعدی آنچنان این متون را پیرایش و ویرایش کرده‌اند که عملاً «منقولات ما، آثار وجودی‌ِ اندیشه و اعتقاد‌ِ نسل‌های متأخر است.»
در خصوص همین نکته‌ی ظریف‌ِ «هسته‌ی واقعی‌ِ نهفته در پس روایات»، ریپین از قول‌ِ ونزبرو می‌گوید: «استدلال ونزبرو، اما، این است که ما نمی‌دانیم، و شاید هیچ گاه نتوانیم دریابیم، که واقعاً چه روی داده است؛ همه‌ی آنچه مقدور ماست این است که بدانیم به اعتقاد نسل‌های متأخر- آن چنان که در “تاریخ نجات” ثبت شده است- چه اتفاق افتاده است.» [همانجا، ص، ۲۰۰]
ونزبرو که خود را از «تاریخیت» روایات اسلامی رها ساخته و دیگر در پی «واقعاً چه روی داده است» نیست، به این منابع، یعنی روایات اسلامی، چونان منابع ادبی می‌نگرد. به اعتقاد او: «تحلیل ادبی‌ِ چنین منابعی بر ما آشکار می‌کند که آن مردم با چه مؤلفه‌ها و عناصری گزارشهای خود را تهیه و تولید می‌کردند، و دقیقاً نشان می‌دهد که آنان بر سر چه مطلبی استدلال و برهان اقامه می‌کردند.» [همانجا، ص ۲۰۰]
از این رو، شاید بتوان این گونه جمع‌بندی کرد که از نظر ونزبرو روایات اسلامی نوع ادبی خاصی است که هدفش‌ِ بازگویی «تاریخ نجات» یا «تاریخ رستگاری» یک امت معین است: «این تاریخ با گزینش و بازگزینش از مجموعه‌ای کهن از موضوعات یهودی – مسیحی، دین عربی خاصی را صورت‌بندی کرده است که آغاز آن را بتوان در عربستان قرن هفتم قرار داد. … ونزبرو در ابتدای کتاب مطالعات قرآن شواهد فراوانی از قرآن ذکر می‌کند، دال‌ِّ بر این نظر که صرف‌ِ مفاهیم آنها در قرآن نشان می‌دهد که در بافتی کاملاً یهودی- مسیحی قرار دارند.» [ص، ۲۰۱ - ۲۰۰]
ونزبرو پیش از آن که درباره‌ی شکل‌گیری‌ِ نهایی قرآن پاسخ بدهد، بررسی موشکافانه‌ای از قرآن به عمل می‌آورد و با نمونه‌های فراوانی نشان می‌دهد که قرآن از یک «سبک‌ِ ارجاعی» برخوردار است. ونزبرو منظور خود را از سبک ارجاعی قرآن این گونه شرح می‌دهد: «فرض بر این است که خواننده‌ی قرآن قادر است جزئیات و حلقه‌های مفقود هر یک از قصص و ماجراها را خود پُر کند. این امر بیش از هر چیز در خصوص کتاب تلمود صادق است که در آن جا نیز فرض می‌شود که همگان از معلومات مناسبی درباب نقل‌های توراتی برخوردارند» [همانجا، ص، ۲۰۶] ونزبرو در کتاب محیط فرقه‌ای نمونه‌های فراوانی را ذکر می‌کند که ریپین در مقاله‌اش به دو نمونه، سوره‌های یوسف و ابراهیم، اشاره می‌کند. ونزبرو پس از نشان دادن «سبک ارجاعی» قرآن و بررسی تاریخ تکامل‌ِ متون تفسیری قرآن به این نتیجه می‌رسد: «به نظر ونزبرو قطعیت نهایی و تثبیت متن قرآن قدم به قدم با شکل‌گیری جامعه همگام است (مطالعات قرآنی، ص ۵۱). پیش از تثبیت و مهار کامل و قاطعانه‌ی قدرت سیاسی، نه یک متن نهایی و ثابت از کتاب آسمانی مورد نیاز بود و نه این امر به طور کامل امکان‌پذیر بود؛ بدین سان، پایان قرن دوم هجری / قرن هشتم میلادی از نظر تاریخی زمان مساعدی بود که آن سنت شفاهی و عناصر دینی گردآوری شود، که از این رهگذر، متن مقدس رسمی ثابت و نیز مفهوم عینی و فعلی “اسلام” شکل نهایی گرفت.» (همانجا، ص ۲۱۱- ۲۱۰)
ویلیام گراهام William Graham در مقاله‌ای تحت عنوان «ملاحظاتی بر کتاب مطالعات قرآنی» ونزبرو ابتدا به نگاه‌ِ «تجدید‌نظرطلبانه» [تجدیدنظر در پارادایم تاکنونی/بی‌نیاز] ونزبرو، پاتریشا کرونه و مایکل کوک و جان برتُن John Burton اشاره می‌کند. او می‌نویسد: «نظریه‌ی افراطی‌ِ کرونه و کوک مبنی بر عدم پذیرش کل ساختار تاریخ اسلام در سده‌های نخست و تمام منابع عربی‌ِ آن، تقابلی تقریباً صد و هشتاد درجه با دیدگاه جان برتُن دارد که تأکید می‌کند متن قرآن که همگان آن را گرد آمده در عصر عثمان می‌پندارند، سندی است که در زمان خود پیامبر آماده و مدوّن گردیده است و از این رو، متنی معاصر با صدر اسلام و شاهدی موثق بر آن دوره به شمار میآید.» [همانجا، ص ۲۲۱]
ویلیام گراهام، در واقع، به اختلاف‌ِ آرا و نظرها درباب‌ِ جمع و تدوین قرآن می‌پردازد. ولی موتسکی در مقاله‌ی دیگری این اختلاف آراء را بدین گونه جمع‌بندی می‌کند: «بر مبنای دیدگاه تقریباً اجماعی در میان مسلمانان، قرآن شامل مجموعه مطالبی است که در طی ثلث نخست قرن هفتم میلادی در مکه و مدینه بر پیامبر وحی شده است. نخست باید بپرسیم این اطلاعات از کجا به دست آمده است.» [همانجا، ص ۲۵۴] او سپس به پرسش خود این گونه پاسخ می‌دهد: «بر اساس روش علمی تجربی، برای پاسخ به این پرسش، سه منبع اطلاعاتی در اختیار داریم: الف) مخطوطات قدیمی قرآن، ب) متن خود قرآن؛ ج) روایات اسلامی درباره‌ی قرآن.» [همانجا، ص ۲۵۵]
۱- مخطوطات قدیمی قرآن: موتسکی در این باره می‌نویسد: «در مورد قرآن، تاکنون دست‌نوشته‌ای نه از خود پیامبر و نه از هیچ یک از کاتبان احتمالی ایشان یافت نشده است. حتی نسخه‌های خطی کهن از قرآن بسیار کمیاب، و تاریخ کتابت‌شان محل اختلاف است… افزون بر این، به دلیل پراکندگی و نقص بیشتر مخطوطات قدیمی قرآن، نمی‌توان چنین استباط کرد که قرآن‌های اولیه، از نظر شکل و اندازه و محتوا قطعاً مانند نسخه‌های بعدی بوده‌اند. بنابراین نسخه‌های خطی قرآن ظاهراً در این مورد به ما کمکی نمی‌کنند.» [همانجا، ص ۲۵۵]
۲- خود قرآن کنونی: در این باره موتسکی می‌نویسد: «خود متن قرآن چگونه است؟ آیا قرآن هیچ اشاره‌ی آشکاری بر مؤلف یا مدوّنان خود دارد؟ … در بسیاری موارد، نمی‌توانیم شرایط تاریخی مورد اشاره‌ی متن را با کمک خود دریابیم. نام محمد (ص) فقط چهار بار، آن هم همواره با صورت سوم شخص آمده است. غالباً متن ناظر به شخصی است که “الرسول” یا “النبی” خوانده می‌شود و علی‌الاصول در بسیاری موارد همان محمد (ص) است. اما می‌توان بحث کرد- و بحث هم شده است- که شخصی که به عنوان دوم شخص مفرد در قرآن مخاطب واقع شده، لزوماً همیشه پیامبر نیست (و مواردی در دست است که قطعاً نمی‌تواند چنین باشد). در بسیاری موارد، مخاطب متن خواننده یا قاری قرآن است.» [همانجا، ص ۲۵۶]
۳- روایات اسلامی: موتسکی پس از برشمردن موارد بالا، ادامه می‌دهد: «ظاهراً منشاء اطمینان محققانی که قرآن را مجموعه‌ای از وحی‌های حضرت محمد (ص) می‌دانند، باید جایی دیگر باشد. تنها منبع معرفتی که با صرف‌نظر از منابع غیرتجربی باقی می‌ماند، روایات اسلامی است.» [همانجا، ص ۲۵۸]
موتسکی موضوع را دقیقاً روی یک نقطه متمرکز می‌کند: پذیرش یا عدم پذیرش فرآیند جمع‌آوری و تدوین قرآن، در واقع وابسته است به ارزیابی ما از روایات اسلامی.
جمع‌بندی میانی
گرگور شوئلر Gregor Schoeler پس از بررسی نقاط مشترک و افتراق اسلام‌شناسان در مورد جمع و تدوین قرآن، دو گرایش عمومی را مشخص کرد: «کلان انتقادی» Hyperkritische Methodologie و «روش انتقادی» Kritische Methodologie. اسلام‌شناسان «کلان‌انتقادی» به آن دسته گفته می‌شود که کاملاً یا تقریباً همه‌ی سنت‌ِ نوشتاری مسلمانان را رد می‌کنند. پژوهشگران روش انتقادی بر درستی نسبی روایات اسلامی تأکید می‌کنند ولی بر این باور هستند که می‌توان معیار و سنگ‌ِ محکی یافت تا بتوان احادیث درست را از نادرست تمیز داد.
شوئلر روی هم رفته این اسلام‌شناسان را جزو گرایش‌ِ «کلان‌انتقادی» طبقه‌بندی می‌کند: لئون کتانی، هانری لمانس، گلدتسیهر، مینگانا، پل کازانوا، یوزف شاخت، رژیس بلاشر، جان ونزبرو، پاتریشا کرونه، مایکل کوک و …
او در دسته‌ی دوم، روش انتقادی، این اسلام‌شناسان را جای می‌دهد: تئودور نولدکه، گوتهلف برگ‌اشترسر، اتو پرتزل، فردریش شوالی، ریچارد بل، مونتگمری وات، رابرت آر. سرجنت، آلفرد تی. ولش، رودی پارت، گرگور شولر، هارالد موتسکی و …
البته تقسیم‌بندی شوئلر در بالا بسیار کلی است و نقاط مشترک و افتراق را میان یک دسته‌ی معین نشان نمی‌دهد. آن چه برای او تعیین‌کننده بوده نگاه و موضع پژوهشگر به روایات اسلامی بوده است: آیا این روایات در مجموع از وثاقت تاریخی برخوردارند یا خیر. دسته‌ی نخست، کلان‌انتقادی، می‌گوید «نه» و دسته‌ی دوم می‌گوید «آری». ولی از سوی دیگر ما مثلاً در گرایش انتقادی نام مونتگمری وات و ریچارد بل را در کنار هارالد موتسکی می‌بینیم. هارالد موتسکی درباره‌ی مونتگمری وات می‌نویسد: «روش‌شناسی ضعیف آقای وات در پاسخگویی به این پرسش، و ردّ ادله‌ی شاخت به این صورت که نقدهای شاخت بر متون سیره وارد نیست، نه تنها ذهنهای نقاد را متقاعد نساخته، بلکه خود‌ِ وات را ساده‌لوح نشان داده است.» [«زبان قرآن، تفسیر قرآن، ترجمه کریمی‌نیا، ص ۲۵۹]
شاید بتوان گفت که پژوهشگران «کلان‌انتقادی»، روایات اسلامی را برای رسیدن به حقایق تاریخ اسلام چندان معتبر نمی‌دانند و بر این نظرند که باید منابع دیگری هم وارد این پژوهش‌ها کرد. در صورتی که روش انتقادی به روایات اسلامی به عنوان تنها منبع می‌نگرد و قصد دارد که با غربال کردن احادیث به «حقایق» دست یابد.
موتسکی و گردآوری نهایی قرآن
موتسکی متعلق به دسته‌ی روش انتقادی است و معتقد است که می‌توان با غربال روایات اسلامی درباب جمع‌آوری قرآن به نتیجه رسید. نظر عمومی همواره این بوده که کتاب‌ِ «الجامع الصحیح» بخاری [مرگ ۲۵۶ ق.] قدیمی‌ترین منبع شناخته شده درباره‌ی جمع قرآن بوده است. البته پیش‌ترها مینگانا روشن کرده بود که نخستین گزارش درباره‌ی جمع‌آوری قرآن را ابن‌سعد [مرگ ۲۲۹ ق.] (چهل سال پیش از بخاری) در کتاب طبقات آورده است. ابن سعد درباره‌ی صحابه‌ای که قرآن را در زمان حیات پیامبر و نیز در عهد خلافت عمر جمع کردند، خبر می‌دهد ولی درباره‌ی جمع‌آوری ابوبکر یا عثمان هیچ سخنی نمی‌گوید. از این رو، از نظر مینگانا، کتاب صحیح بخاری که چهل سال پس از ابن‌سعد نوشته شده، گزارش قابل اعتمادی نیست. به هر رو، مینگانا با مقایسه‌ی منابع مسیحی یعنی «مناظره‌ی عمرو بن عاص و یوحنای اول [سر اسقف منوفیزیت انطاکیه]» که در سال ۱۸ هجری، ۶۳۹ میلادی، رخ داده، و نامه‌ی اسقف نینوا (ایشویاب سوم) و گزارشی از یک مسیحی گمنام در سال ۶۰ هجری [۶۸۰ میلادی]، و سرانجام با اتکاء به کتاب «دفاعیه از دین مسیحیت» اثر عبدالمسیح بن اسحاق الکندی که در حوالی ۸۳۰ میلادی یعنی چهل سال پیش از بخاری نوشته شده به این نتیجه می‌رسد که «تنها در اواخر ربع نخست این قرن [۱۲۵ ق.] است که از قرآن در محافل کلیسایی نسطوری و یعقوبی و ملکایی موضوع بحث شد.» [همانجا، ص ۲۶۶] خلاصه این که مینگانا نتیجه می‌گیرد که نخستین جمع‌آوری قرآن در زمان عبدالملک مروان بوده که به فرمان حجاج بن یوسف صورت گرفته است.
موتسکی این شش منبع حدیث [۴] موجود را با دقت مورد بررسی می‌دهد: صحیح بخاری، مسند ابن حنبل [متولد در مرو/خراسان، مرگ ۲۴۱ ق/ ۸۵۵ میلادی]، فضائل القران از ابو عبید [متولد در هرات، مرگ ۲۲۴ ق./ ۸۳۸ م.]، تفسیر عبدالرزاق [عبدالرزاق الصنعانی، اهل یمن، مرگ ۲۱۱ ق./۸۲۷ م.]، مسند طیالسی و مغازی موسی بن عُقبه. موتسکی به دنبال‌ِ منبع این خبر در احادیث است. او سرانجام نتیجه می‌گیرد: «او (منبع خبر) کسی نیست جز شهاب زُهری (مرگ، ۱۲۴ ق.) که در اینجا حلقه‌ی مشترک به شمار میآید.» (همانجا، ص ۲۸۴) «معنای این سخن آن است که روایت مورد بحث حقیقتاً به ابن‌شهاب زُهری می‌رسد، و او “مصدر” یا عامل ترویج روایت جمع قرآن بوده است.» (ص ۲۸۶) موتسکی سپس نتیجه می‌گیرد: «با این حساب، ما می‌مانیم و ابن شهاب زُهری که باید او را مروّج روایت جمع قرآن ابوبکر بدانیم. اما از آنجا که زُهری در ۱۲۴ هجری وفات کرده، می‌توان نتیجه گرفت که این روایت پیشتر در ربع نخست قرن دوم هجری شناخته شده بوده است.» (همانجا، ص ۲۸۹)
دکتر محمد علی امیر معزی در مقدمه فرهنگ قرآن [فرانسوی] در همین باره می‌نویسد: «… اما تحقیقات هارالد موتسکی و میکائل لکر Michael Lecker نشان می‌دهد اولین کسی که به صورت نظام‌مند به نگارش حدیث پرداخت ابن شهاب‌ِ زُهری بود. او به دستور هشام (حکومت ۱۰۵ – ۱۲۷ هجری) این کار را انجام داد. ابن شهاب دانشمند دربار‌ِ پدر‌ِ هشام، عبدالملک، نیز بود. بدین ترتیب، ابتکار ایجاد مصحف رسمی قرآن که در زمان عثمان آغاز شده بود در زمان عبدالملک یا کمی بعد به سرانجام رسید.» (دکتر امیر معزی)
به سخنی دیگر، پژوهش‌های مبتنی بر احادیث اسلامی هارالد موتسکی را به همان نتیجه‌ای می‌رساند که در گذشته مینگانا بدان رسیده بود، یعنی: جمع‌آوری قرآن در زمان عبدالملک مروان (به دستور حجاج بن یوسف) صورت گرفته است. این بدان معناست که گردآوری نهایی قرآن در زمان ابوبکر و سپس عثمان صورت نگرفته است و احادیث اسلامی اطلاعات درست و یک‌دستی به ما نمی‌دهند.
پژوهش‌های نوین درباره‌ی دو سده‌ی نخست اسلام
این پژوهشگران که به «مکتب زاربروکن» Sarbücker Schule نیز مشهور شده‌اند، معتقدند که باید تاریخ دو سده‌ی نخست یک بار دیگر و از نو مورد پژوهش قرار بگیرد. روش تاریخی – انتقادی این پژوهشگران بر این مبناست که «اسلام‌شناسی» را باید بر متنی تاریخی وارسی کرد و از تمامی رشته‌های علمی مانند تاریخ‌شناسی، باستان‌شناسی، سکه‌شناسی، کتیبه‌شناسی، منابع همزمان مسیحیان و یهودیان بهره جست.
این پژوهشگران مانند ونزبرو بر این نظرند که روایات اسلامی که تاریخ اسلام را بازتاب می‌دهند، در واقع تاریخ به آن معنایی نیست که ما می‌شناسیم، بلکه «تاریخ نجات» یا «تاریخ رستگاری» است. هیچ کدام از راویان اسلامی در صدد بازگویی آن چه که واقعاً رخ داد نبوده‌اند؛ تاریخ رستگاری یعنی این که «خداوند چگونه سلسله حوادثی این جهانی را حول محور زمان و مکان حضرت محمد (ص) هدایت کرده است.»
شاید بتوان چکیده‌ی نظرات این پژوهشگران را این گونه بیان کرد: اسلام یک دین نوین نبود، بلکه یک جریان مسیحی در میان عرب‌های سُریانی ساکن ایران و ایرانیان بود که دو مرکز مهم داشت، خراسان و میانرودان. مسیحیتی که این جریان نمایندگی می‌کرد، مانند جریان فکری آریوس (معروف به آریانیسم) [۵] مخالف فرزند بودن مسیح بود و فقط او را پیامبر یا رسول خدا می‌دانست. این جریان فکری، پس از شکست اول‌ِ خسرو دوم از هراکلیوس (امپراتوری بیزانس) در سال ۶۲۲ میلادی و همچنین پس از شکست سخت‌تر خسرو دوم از بیرانس (در نینوا) در سال ۶۲۸ میلادی که منجر به قرارداد صلح بین دو امپراتوری شد، توانست آرام آرام در مناطق ایران و به طور محلی قدرت را (با همکاری ایرانیان هم فکر خود) تصاحب کند. عجیب نیست که در مناطقی که عرب‌های سُریانی در آن جا به اجبار کوچ داده نشده بودند، مانند تبرستان، حدود ۱۱۹ سال (۶۴۲ تا ۷۶۱ میلادی) قدرت سیاسی در دست‌ِ شاخه‌های ساسانی قرار داشت.
زمانی که نیروهای خسرو دوم در سال ۶۲۲ میلادی مصر، اورشلیم، عربستان و شام را برای جنگ با هراکلیوس در ارمنستان ترک کردند، عرب‌های غسانی [که مسیحیت منوفیزیت یا یعقوبی را نمایندگی می‌کردند] توانستند در آن منطقه قدرت را به دست بگیرند. بعدها، سال ۶۲۲ میلادی به سال عربها تبدیل شد. سال هجری تا سال ۱۹۰ عربها، هنوز شناخته شده نبود و عربها تاریخ را بدون «هجری» به کار می‌بردند. در سنگ‌نبشته‌های معاویه KAT ARABAS (پس از «قدرت‌گیری» عربها) نوشته شده است. این گروه‌ِ پژوهشی با استناد به سکه‌ها و سنگ‌نبشته‌ها نشان داده است که عبدالملک مروان، اهل مرو خراسان بوده و معاویه نام اصلی ماآویا (به زبان آرامی) بود و در میانرودان زندگی می‌کرد. زندگی‌نامه‌هایی که احادیث اسلامی درباره‌ی عبدالملک مروان و معاویه نوشته‌اند، از نظر این پژوهشگران، جعلی‌اند.
به دنبال همین مسیر‌ِ پژوهشی، این گروه معتقد است که پیامبری به نام محمد، وجود تاریخی نداشته است. و نام محمد بر سکه‌ها و سنگ‌نبشته‌ها، نه یک نام خاص بلکه یک صفت مقدس (برگزیده/ ستایش شده) بوده که برای مسیح به کار برده می‌شد. این نام، محمد، در کنار صفت مقدس‌ِ دیگری که همواره مورد استفاده قرار می‌گرفت، یعنی عبدالله، (بنده‌ی خدا) سرانجام در احادیث اسلامی به شکل «محمد بن عبدالله» تبلور یافت.
تا آن جا که به قرآن برمی‌گردد، این گروه بر این نظر است که متون قرآنی از زمان وجود این جنبش مسیحی (این گروه به آن «جنبش قرآنی» می‌گوید) به تدریج به زبان عربی- سُریانی نگارش می‌شده. از این رو، می‌توان نتیجه گرفت که بایستی متونی وجود داشته باشند که قدمت آنها حتا پیش از سال ۶۱۰ میلادی یعنی «بعثت پیامبر عربها» باشد. ولی آنها در مورد گردآوری نهایی و تدوین قرآن عمدتاً به تز مینگانا (که موتسکی نیز بدان رسیده) گرایش دارند. کارل- هاینتس اولیگ، مارکوس گروس، فلکر پُپ و کریستف لوکزنبرگ را شاید بتوان هسته‌ی نخست این گروه فکری نامید.
جمع‌بندی
این که همه‌ی احادیث اسلامی از وثاقت تاریخی برخوردار نیستند، اتفاق نظری است که حتا بسیاری از مسلمانان بدان معترفند. در حوزه‌ی اسلام‌شناسی، روش انتقادی و کلان‌انتقادی، یک نقطه‌ی مشترک وجود دارد: قرآن در زمان عثمان، آن گونه که روایات اسلامی می‌گویند، گردآوری و تدوین نشده است. ولی از سوی دیگر، همه‌ی پژوهشگران روش انتقادی و کلان‌انتقادی تاکنون به اسلام به مثابه‌ی یک دین نوین پرداخته‌اند و وجود تاریخی محمد را زیر علامت پرسش نبرده‌اند. در واقع تنها گروهی که اسلام را به عنوان یک دین نوین در سده‌ی هفتم مورد تردید قرار داده و محمد تاریخی را رد می‌کند، گروه زاربروکن است.
صرف‌ِ نظر از این که ما به کدام گرایش فکری تمایل داریم، پژوهش‌های تاکنونی همه‌ی اسلام‌شناسان به روشنی به ما می‌گویند که اسلام (هم قرآن و هم فقه اسلامی) محصول‌ِ یک فرآیند نسبتاً طولانی است که در متن‌ِ تاریخ منطقه‌ای و جهانی به شکل نهایی خود رسیده است. در صورتی که احادیث اسلامی شکل‌گیری تمامی نظام و دستگاه کلامی و فقهی اسلام را در دوران خود محمد و خلفای راشدین (یعنی چهل سال نخست اسلام یا به اصطلاح «صدر اسلام») می‌داند.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر